L'esperienza della luce divina e la vera autorità nella Chiesa

Premessa

Va detto fin dall’inizio che l’interesse storico che il mondo bizantino ha suscitato negli studiosi dell’Europa occidentale agli albori dell’età moderna, Hieronymus Wolf e l’abate Du Cange, era dovuto proprio al modo in cui questa società cristiana si era rapportata, nel corso della sua lunga e tumultuosa storia, all’autorità. O ha saputo respingerla, come nel caso delle pretese del papato di subordinare la Chiesa ortodossa, sia ha saputo assumerla come fondamento di una società gerarchica, costruita sul dialogo e sulla collaborazione, talvolta aspro, tra l’autorità politica e quella religiosa 1. Il tema dell’autorità nella società bizantina è, quindi, fondamentale, poiché si manifesta in moltissimi ambiti e aspetti della vita pubblica e privata, nel mondo politico e in quello religioso, nel mondo degli imperatori e in quello dei santi 2. Si riscontra sia a livello politico, dove gli imperatori e gli alti funzionari incarnavano un’autorità assoluta, ma non per questo è meno percepita nel mondo religioso, dove l’autorità della Chiesa, del potere istituzionalizzato e canonica si confronta con l’autorità spirituale, libera e meno vincolata dai canoni, dell’uomo spiritualizzato, che la acquisisce attraverso l’esperienza mistica e che rivendica un ruolo di autorità e guida.

Del resto, la domanda che non ha ricevuto una risposta definitiva nemmeno nella Bisanzio dell’XI secolo è proprio la linea che il presente studio seguirà: qual è la vera autorità nella Chiesa o, per meglio dire, chi la detiene? Senza la pretesa di offrire ora la risposta definitiva a questo grande dilemma, un viaggio nel mondo dei santi, dei gerarchi, della gente comune e, perché no, dell’autorità di quel tempo può rivelarsi più che interessante.

Il mondo di San Simeone il Nuovo Teologo

Le vite dei tre protagonisti della grande avventura spirituale a cavallo tra il X e l’XI secolo, Simeone il Pio o lo Studita (nato nel 917), Simeone il Nuovo Teologo (949–1022) e Nicita Stethatos o Pectoratus (1000–1080), si svolgono nel periodo più glorioso dell’3o bizantino. Sebbene fosse un’epoca di grandi imperatori militari (Niceforo Foca, Giovanni Tzimiskes e Basilio II), essa è testimone della rinascita degli studi antichi e del «primo umanesimo bizantino», in un impero che all’epoca contava 12 milioni di abitanti. In questa società si stima che la popolazione monastica fosse pari all’1-1,5% del totale degli abitanti 4. Ciò significa che, rispetto al totale di 12 milioni di abitanti dell’impero, 150–200.000 di questi erano monaci, che vivevano negli oltre 7.000 monasteri e eremi sparsi su un’ampia area geografica. Solo a Costantinopoli e nei dintorni c’erano, secondo gli storici, 325 monasteri, con una media di 10–20 monaci. Ci troviamo nel momento storico in cui i monaci, appartenenti a tutte le categorie gerarchiche, rappresentavano l’élite spirituale della Chiesa bizantina. Non dimentichiamo che una delle grandi glorie spirituali di questo periodo fu la fondazione, nell’anno 963, della Grande Lavra del Monte Athos, grazie alla generosità dell’imperatore Niciforo II Foca (936–969) 5o. L’imperatore aveva come confessore San Atanasio l’Athonita, la cui immensa autorità spirituale lo spinse ad adottare, in contrasto con la raffinatezza della corte imperiale, aspre pratiche monastiche proprio all’interno del grande palazzo di Costantinopoli.

L’epoca di San Simeone il Nuovo Teologo vide anche lo scontro tra due correnti principali della società bizantina, entrambe con pretese di autorità. Da un lato, si tratta dell’umanesimo laico, che si affermò in ambito universitario attraverso la riscoperta dei modelli e delle fonti dell’autorità antica e che fu animato da personalità quali Costantino/Michele Psello (1017–1096), soprannominato ο ύπατος των φιλοσόφων, «console dei filosofi», Giovanni Xifilinos (1064–1075) o Costantino Lichoudis (1059–1063). Questi ultimi due erano umanisti convertitisi alla vita monastica e diventati in seguito patriarchi di Costantinopoli. D’altra parte, si tratta dell’umanesimo spirituale-carismatico, espresso da Simeone il Pio, Simeone il Nuovo Teologo o Nichita Stethatos e sapientemente messo a frutto a beneficio della Chiesa dal patriarca Michele Kerullarios (1043–1058).

Quest’ultimo viveva da diversi anni in un freddo conflitto con l’imperatore Costantino IX Monomaco (1042–1055) riguardo al seguente aspetto: chi dei due principali attori del mondo bizantino avesse il diritto e l’autorità di attuare una riforma morale nella società: il patriarca o l’imperatore? Sullo sfondo di questa crisi di autorità si inserisce perfettamente anche il dibattito nel mondo della teologia, in cui la disputa si svolgeva a un altro livello.

La teologia, materia scolastica o argomento della paideia spirituale?

Attorno a questa grande domanda possiamo cogliere meglio lo spirito autentico della teologia bizantina, che viveva alla luce dei monasteri, delle cattedrali, dei grandi Padri e che non era diventata una disciplina scolastica, come sarebbe invece accaduto solo due secoli dopo nelle università dell’Occidente latino. A livello di teologia, intesa come discorso interpretativo della Rivelazione, la rappresentazione della perfezione negli ultimi tempi costituisce uno dei livelli più elevati, che apre la prospettiva dei tempi remoti dell’escatologia 6. La predilezione per la teologia elevata, vissuta attraverso l’esperienza mistica e trasmessa per mezzo di quel fecondo accompagnamento spirituale tra il padre-maestro, egli stesso esperto e collaudato attraverso esperienze mistiche, e l’allievo sottomesso all’autorità spirituale, che riceveva l’insegnamento teologico come parte della sua formazione spirituale, era una delle caratteristiche di questo secolo di massimo splendore bizantino. Tuttavia, Bisanzio non offre un metodo di pensiero teologico unitario, poiché esso porta sempre l’impronta e lo spirito del padre che lo trasmette.

La teologia, in quanto custode della verità, era orientata al successo nelle missioni della vita cristiana, cosicché in ogni epoca la sua autorità è stata incarnata da diverse figure, considerate archetipi e modelli per la Chiesa e per i suoi fedeli. In questa successione storica di modelli di autorità, il martire occupa il primo posto, poiché ha difeso l’ideale cristiano con il proprio sangue; egli è il vero filosofo della cristianità, colui che fa proprio l’insegnamento della fede come stile di vita. Nel Medioevo, il monaco incarnava il prototipo del cristiano vero e perfetto, che vive al massimo gli ideali della teologia e della spiritualità cristiana 7. Lo stesso tipo di persone che incarna i modelli di autorità nella Chiesa si ritrova anche nell’Occidente latino, che ha sempre valorizzato la vita e la teologia cristiana dal punto di vista dell’eroismo 8. Sia il martire che il monaco sono stati coronati dall’aura di autorità degli eroi.

Rimanendo nell’ambito del discorso teologico, è bene sapere che, in origine, il concetto di teologia designava il dogma sulla Trinità, con l’opera interiore come fondamento, mentre la cristologia e la soteriologia erano riassunte sotto il nome di oikonomia 9 – l’opera esteriore della Santissima Trinità, diremmo noi. Questo schema relativamente stabile del sistema di conoscenza di Dio attraverso la razionalizzazione del discorso della Rivelazione ha ricevuto una risposta molto forte negli ultimi secoli di Bisanzio da parte della teologia mistica, che considerava la teologia al grado più elevato, con il culmine nella visione mistica di Dio e nella conoscenza che ne deriva 7. Del resto, la mistica è una via sempre aperta, che offre alla teologia la possibilità di diventare creativa non tanto dal punto di vista del contenuto, quanto soprattutto dal punto di vista dell’accesso a comprensioni profonde e a nuove prospettive di vita.

La mistica è un percorso sempre aperto, che offre alla teologia la possibilità di diventare creativa non tanto dal punto di vista del contenuto, quanto soprattutto dal punto di vista dell’accesso a comprensioni profonde e a nuove prospettive di vita.

Da questa presentazione del profilo della teologia bizantina, così come la vede Hans Georg Beck, comprendiamo più chiaramente che la questione dell’autorità nella Chiesa riguarda anche il piano teologico, della conoscenza e del vivere, e non solo all’oikonomia, che era chiamata a mettere in moto la sua opera e la sua missione santificatrice attraverso l’opera umana della Chiesa e dei suoi ministri.

Sul piano teologico, si è avvertita a lungo la necessità dell’esistenza di un’istanza permanente, investita di alta autorità, che potesse essere designata, per analogia con l’Occidente cristiano, come magistero ecclesiale. Come fondamento per l’intero mondo cristiano, che cercava fonti di autorità in materia di fede e di vita, vengono ricordati i concili ecumenici, che hanno svolto il loro ruolo nei secoli IV–VIII. Nei secoli successivi, i patriarchi rivendicarono «un ufficio pedagogico ecclesiale universale», senza risultati pratici 10. A questa mancanza di un ufficio pedagogico permanente si ricollega l’assenza di scuole teologiche come istituzioni di formazione e come gruppi articolati attorno a concetti metodologici fondamentali 10. Si tratta più di mentalità che di scuole in quanto tali. Ciò conferisce, come affermava Hans Georg Beck, «un carattere diffuso alla teologia».

Tuttavia, la teologia bizantina si è distinta per aver saputo sempre trovare un modo affinché l’insegnamento della fede si realizzasse nella spiritualità, alimentando così le illustri scuole raggruppate attorno a correnti innovatrici e a padri dotati di autorità carismatica. Un esempio di scuola è rappresentato dai Palamiti del XIV secolo, che nella loro polemica partirono da chiari principi metodologici, opposti a quelli utilizzati dai loro avversari, sempre più legati al sistema di pensiero scolastico.

Il concetto di scuola teologica è difficile da individuare nella Bisanzio tardo, ma si può individuare con maggiore successo quello di scuola di spiritualità, in cui l’accento sull’esperienza pratica e sul vissuto sarà predominante. La teologia rientrava nella categoria delle materie classiche, della «cultura generale» di natura profana, a un livello rudimentale. L’apprendimento della teologia presupponeva, in primo luogo, l’adozione dello strumentario filosofico aristotelico in riferimento alle definizioni dogmatiche dei Sinodi ecumenici, senza offrire oltre la prospettiva di un continuo approfondimento dello studio della teologia. La formazione continua in teologia presupponeva lo studio personale, la lettura in ambito agiografico, dogmatico e liturgico, attingendo alle ricche fonti dei Padri, in particolare di San Giovanni Crisostomo – il tutto nell’ambito del rapporto padre-allievo 11. Questa situazione paradossale ha tuttavia creato anche una maggiore libertà e un minore allineamento per quanto riguarda la produzione di testi teologici esclusivamente da parte del clero. Lo stesso bizantinologo tedesco lancia una sfida quando afferma che «la teologia non è un privilegio del clero, se mai è un privilegio». Seguendo la linea di questa affermazione, una statistica ci offre un quadro molto interessante: tra i circa 600 autori bizantini che hanno scritto di teologia di ogni genere e di cui si conosce il nome, 100 provengono dalle file dei laici, ovvero circa il 14% 12.

La «rivoluzione spirituale» di San Simeone il Nuovo Teologo

In questo mondo di teologi e uomini ambiziosi, San Simeone era un aristocratico mistico diventato monaco, senza alcun sospetto di eresia, nemmeno velata, senza avere la vocazione di martire tardivo della venerazione delle sacre icone, come alcuni dei suoi agiografi hanno cercato di far credere, ma dotato di una notevole forza di persuasione. In lui possiamo vedere il mistico missionario convinto che tutte le sue esperienze mistiche siano accessibili a tutti, predicando con convinzione questo ideale di vita, che ha sintetizzato in veri e propri manifesti spirituali. Padre John McGuckin ha individuato tre obiettivi del «programma monastico» di San Simeone il Nuovo Teologo: il riorientamento della vita monastica verso l’esperienza della grazia, l’obbedienza incondizionata al padre spirituale carismatico e la ricostruzione del monachesimo su una base di potere aristocratico 13. In questa logica, i primi due punti del programma di San Simeone il Nuovo Teologo poterono essere ripresi dagli esichasti; questi ne fecero un illustre precursore palamita, che annunciò con oltre tre secoli di anticipo la grande rinascita messa in atto da San Gregorio Palama.

San Simeone il Nuovo Teologo rivendicava per sé un’autorità superiore a quella dei troni, sia imperiale che patriarcale. Il suo manifesto spirituale afferma che l’esperienza della luce divina che egli ebbe già in vita, proprio durante la sua carriera politica, negli anni 970 e 977, attraverso l’obbedienza incondizionata al suo padre spirituale, fosse in realtà il modello con cui San Simeone giustificava la propria autorità sui monaci del monastero di San Mamas, dai quali esigeva la stessa obbedien14e. Al monastero di San Mamas, l’abate Simeone applicò in modo assoluto l’antica regola dello Studion, non volendo più che i suoi monaci avessero un padre spirituale diverso dall’egumeno. Qui l’autorità si esprime come prassi della vita monastica, in cui una comunità manifesta la propria unità attraverso l’obbedienza esclusiva all’abate, che è al tempo stesso guida e padre spirituale. Questo modello lavriotico tende ad affermarsi sempre più in Bisanzio, a partire dall’XI secolo, grazie alla forza e all’esempio di San Simeone il Nuovo Teologo, che si propone ai monaci come un vero e proprio «direttore di coscienze»15o.

La concezione carismatica di San Simeone il Nuovo Teologo riguardo all’autorità presuppone l’assunzione completa e corretta della teologia, il vivere l’insegnamento come una metanoia permanente, la guida spirituale e l’ascesa verso la deificazione. Questa «autentica ricetta per la perfezione spirituale» si riassume in alcune tesi: il cristianesimo apostolico significa la fede ortodossa in Cristo, il Figlio di Dio incarnato, la penitenza, l’osservanza, per quanto possibile, di tutti i comandamenti, la guida di un padre spirituale, il raggiungimento dell’imperturbabilità e della percezione cosciente dello Spirito Santo. San Simeone esprime ancora più chiaramente la validità di queste concezioni quando afferma che «senza questa esperienza consapevole del battesimo dello Spirito Santo, l’uomo non esiste spiritualmente; senza questa esperienza nessuno ha l’autorità e il potere di parlare di Dio e di generare figli spirituali». Indirettamente, San Simeone, attraverso una simile visione, contrappone la personalità carismatica del santo a quella dell’istituzione 16a, senza alcuna traccia di intenzione anti-gerarchica, ma solo come riflesso delle convinzioni che gli derivavano dalla propria esperienza.

«[…] senza questa esperienza consapevole del battesimo dello Spirito Santo, l’uomo non esiste spiritualmente; senza questa esperienza nessuno ha l’autorità e il potere di parlare di Dio e di generare figli spirituali».

Non sono infatti i chierici e gli intellettuali i veri maestri, teologi e padri apostolici della Chiesa. Egli va oltre e, nel secondo discorso teologico «contro coloro che cercano di fare teologia senza lo Spirito», condanna i «cattivi teologi», che hanno l’audacia di parlare di Dio «prima di essere nati da Dio e di diventare Suoi figli»17 In questo modo, sia San Simeone il Nuovo Teologo che Nichita Stethatul lottano per il diritto del mistico alla funzione di maestro della Chiesa. Questo fatto esprime anche una realtà tutt'altro che rassicurante, che mostra come dopo l'iconoclastia si sia verificato un discredito del clero laico, al punto che si è arrivati alla situazione in cui i monaci rivendicavano il monopolio totale della guida spirituale e della confessione per quanto riguarda i laici. In diverse forme, possiamo dire che questa situazione si riscontra anche ai giorni nostri.

Nonostante tutta la bellezza e la limpidezza di un simile percorso di crescita spirituale, esisteva il rischio che questo insegnamento, portato all’estremo, privasse la gerarchia, in nome dello Spirito Santo, del suo ruolo dottrinale. Ciò spiega anche il duro scontro tra San Simeone il Nuovo Teologo e il sincellario del patriarcato, il metropolita Stefano di Nicomedia, che cercava di imporre sempre più l’autorità di un ufficio magisteriale nella Chiesa di Costantinopoli, al quale dovevano sottostare anche i monaci mistici quando si trattava di canonizzazioni o di prerogative strettamente legate alla sede patriarcale 18.

Lo scopo di San Simeone il Nuovo Teologo, come del resto di ogni mistico, è quello di descrivere la tensione tra il Regno di Dio e il mondo terreno, di affermare la tensione tra istituzione ed evento, che è inerente alla Chiesa 19. John Meyendorff conclude che, assumendo la posizione di San Simeone, il cristianesimo orientale ha riconosciuto che «solo lo Spirito è il criterio supremo della verità e l’unica autorità ultima»20e in materia di teologia e di vita della Chiesa.

«Al patriarca eletto dagli uomini si opponeva il profeta per mezzo dello Spirito»

Alla base delle esperienze carismatiche di San Simeone il Nuovo Teologo vi sono i seguenti assiomi: l’adempimento dei comandamenti equivale all’assenza di passioni, la grazia equivale alla sua percezione, mentre la perfezione mistica e l’apostolato esprimono l’esperienza mistica 21. La tanto invocata esperienza della luce ha come substrato la questione della rivendicazione e della trasmissione dell’autorità religiosa di tipo apostolico. In pratica, San Simeone costruisce un vero e proprio schema di iniziazione spirituale, dal quale si rivendica questo tipo di autorità, avendo come modello la visione della luce da parte di San Paolo Apostolo sulla via di Damasco. Ciò presuppone: la conversione, il pentimento, la purificazione, la percezione della luce, il ricevimento dell’autorità apostolica, a cui si aggiunge la mediazione del padre spirituale. Il Santo, nel caso specifico il padre spirituale, incarna l’esperienza carismatica della tradizione, il suo significato vivo, che non è solo qualcosa di tramandato con rispetto e fedeltà, ma è, innanzitutto, qualcosa di vissuto e interiorizzato 22.

La visione della luce è la questione centrale nella rivendicazione e nella trasmissione dell’autorità religiosa, che Mosè assunse sul Monte Sinai, il Salvatore Gesù Cristo sul Monte Tabor, Paolo sulla via di Damasco e Stefano all’alba del martirio. Tutti loro si sono presentati al mondo con un’autorità indiscutibile, dall’altezza della quale hanno predicato, rinnovato vite e cambiato destini.

Per quanto riguarda il concetto di autorità che presentiamo, va ricordato che, sotto l’evidente influenza di San Simeone, Nichita Stethatul, suo discepolo, menziona nel suo trattato sulla gerarchia, nel capitolo V, della partecipazione spirituale dei gradi inferiori della gerarchia alle prerogative dei gradi superiori e afferma che i semplici monaci, che hanno ricevuto lo Spirito Santo e la conoscenza mistica di Dio, sono uguali ai vescovi, i quali hanno ricevuto solo l’ordinazione dagli uomini e non hanno raggiunto la sapienza dello Spirito Santo 23. Questa visione, per nulla gradita al magistero della Chiesa, si affianca a un’altra, quella di San Simeone il Nuovo Teologo, il quale, quando parla del dono della guida spirituale, fa riferimento all’esperienza mistica di Dio, che possono acquisire anche i semplici monaci, i quali si guadagnano il diritto di guidare gli altri grazie alla loro dignità 24. Questa realtà si inserisce nel solco di un’antica tradizione della Chiesa, in cui la guida spirituale non era prerogativa esclusiva del sacerdozio, ma veniva assunta da persone dotate di autorità spirituale, molte delle quali non ordinate.

In altre parole, nella visione mistica, i spirituali carismatici fanno parte della gerarchia anche se non sono stati ordinati, mentre i laici no 25. Per comprendere meglio questa tensione e questa incompatibilità tra i due tipi di autorità e tra i due programmi spirituali inconciliabili, dobbiamo tornare alla disputa nella società bizantina tra gli esponenti dell’umanesimo, che sostenevano una visione organica dell’uomo, e i mistici, che limitavano la perfezione umana all’ascesa lungo questi gradini spirituali. Un programma era mistico e autoritario, basato sull’ispirazione divina, sulla separazione a volte arrogante dalla società e sul disprezzo per la cultura, mentre l’altro era umanistico-civile, basato sulla ragione e sull’amicizia, sulla coltivazione delle virtù della moderazione e della modestia, dello studio e delle altre forme di solidarietà sociale 26.

Nel primo programma si inseriva San Simeone il Nuovo Teologo, come l’uomo che ha superato il livello della cultura del mondo, compresa l’autorità teologica, attraverso la conoscenza mistica, mentre nel secondo programma vediamo Michele Psello, il filosofo che non si oppone all’ideale ascetico, ma che crede fermamente che la mente e l’anima possano essere riconciliate in un armonioso divenire dell’uomo.

Per poter comprendere appieno la condizione in cui l’uomo deve assumersi l’autorità nella Chiesa, non in termini di potere, ma di lungimiranza e di responsabilità spirituale, proponiamo due soluzioni, entrambe convergenti, come vedremo di seguito:

La soluzione mistica

«Così era Simeone, una vita del genere conduceva e un’opera così efficace compiva: dapprima si spogliò nobilmente del mondo e delle cose del mondo, liberandosi da ogni affetto passionale verso le cose visibili; entrando poi, libero dai propri desideri, nell’arena dell’ascesi, trionfò valorosamente sul nemico; passando così dall’esichesia alla parola, si sedette sul seggio dei sacerdoti e illuminò il popolo a lui affidato con la parola dell’insegnamento, e molti trasformò da indegni in degni del suo Dio; e alla fine, ha lottato attraverso molte prove per la giustizia e ha custodito fino alla fine, imbattuto, il martirio della sua coscienza»27

La soluzione etica

«Se intendi salire a un grado sacro, ad esempio quello di metropolita o di vescovo, non accettare questa dignità finché non avrai ricevuto, attraverso il digiuno e le veglie, una rivelazione dall’alto e la piena certezza che essa provenga da Dio: e se la manifestazione di Dio tarda, prendi coraggio, persevera, umiliati davanti a Dio e la vedrai nel fatto che la tua vita è pura e vince gli ostacoli delle passioni. E cosa dice il metropolita? «Poiché anche se fossi stato eletto al trono patriarcale senza una visione divina, non osare mai di prendere nelle tue mani la cura della Santa Chiesa di Dio»28

Da entrambe le riflessioni, una di un teologo, l’altra di un laico citato con grande gioia per la sua elevata dignità umana e filosofica, vediamo che la vera autorità si conquista con lo sforzo ascetico e si conferma attraverso visioni mistiche. Solo questi elementi possono stabilire se qualcuno sia veramente chiamato ad assumere un’autorità nella Chiesa.

L’interpretazione odierna di San Simeone il Nuovo Teologo

L’interpretazione del ruolo svolto da San Simeone il Nuovo Teologo nella teologia bizantina presenta due approcci: quello ortodosso, che mette in risalto il carattere tradizionale del suo insegnamento, e l’interpretazione cattolica, che pone l’accento sul conflitto tra un mistico entusiasta e persino anarchico (con derive dall’Ortodossia) e un’istituzione ecclesiastica conservatrice, tradizionalista e scolastica, che in quel periodo desiderava costruire il proprio magistero, sul modello occidentale 29.

Uno dei teologi ortodossi che si sono dedicati allo studio della personalità e della teologia di San Simeone il Nuovo Teologo, il metropolita Hilarion Alfeyev 30, parla non tanto di uno scontro tra un Santo e la tradizione, quanto piuttosto «di un dibattito sulla tradizione stessa». San Simeone il Nuovo Teologo mette in evidenza «la natura mistica della vera tradizione», che egli contrappone alla falsificazione tradizionalista-formalista, ma anche «la natura tradizionale della vera mistica», contro la sua snaturazione soggettivista-anarchica e persino umanistica. Il metropolita Hylarion sostiene che San Simeone il Nuovo Teologo non fosse un mistico anarchico di tipo mesaliano, né un protestante inconsapevole o un semplice carismatico, precursore del pentecostalismo moderno, ma è stato un santo profondamente integrato nella grande tradizione spirituale e patristica dell’Oriente ortodosso, che ha fatto propria e vissuto con grande onestà 31.

San Simeone il Nuovo Teologo fu, come tutti i grandi mistici autentici della Chiesa cristiana, al tempo stesso un innovatore e un custode della tradizione, un profeta mistico massimalista e un conservatore. Senza essere contraddittorie, queste affermazioni dimostrano che il suo programma non mirava a una riforma o a una revisione della Tradizione, ma a un suo rinnovamento, soprattutto attraverso la rinascita dell’ideale carismatico, di una vita evangelica e apostolica totale. Ecco perché vediamo come nella sua persona il radicalismo e il massimalismo convivano molto bene con la tradizione. Proprio questo massimalismo ha ispirato nel corso della storia il clero e i fedeli a mantenere viva la tradizione ortodossa 7.

[…] il suo programma non mirava a una riforma o a una revisione della Tradizione, bensì a un suo rinnovamento, soprattutto attraverso la rinascita dell’ideale carismatico di una vita evangelica e apostolica totale.

Questa tradizione spirituale si è conservata inalterata, come un filo conduttore, ed è stata tramandata nell’ambiente monastico ortodosso attraverso l’esichismo dei secoli XIII–XIV e XVIII, con san Serafino di Sarov († 1833), fino al XX secolo, con san Silvano l’Athonita († 1936).

Attraverso questo filone di spiritualità e misticismo, si è conservata ininterrotta la catena della santità, il cui unico fondamento di vita e di autorità è la visione di Dio.

• 1

  Jonathan Harris, Introduzione alla storia di Bisanzio, traduzione dall’inglese di Mihai Moroiu, Baroque Books & Arts, 2021, Bucarest, p. 11.

• 2

  Si veda anche l’antologia a cura di Pamela Armstrong, Authority in Byzantium, Routledge, 2016, New York.

• 3

  Timothy E. Gregory, Una storia di Bisanzio, traduzione di Cornelia Dumitru, Editura Polirom, 2019, Iași, p. 243.

• 4

  San Simeone il Nuovo Teologo. Vita ed epoca, Scritti IV, introduzione e traduzione del diacono Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, 2006, Sibiu, p. 77.

• 5

  Timothy E. Gregory, Una storia di Bisanzio, traduzione di Cornelia Dumitru, Editura Polirom, 2019, Iași, p. 244.

• 6

  Hans G. Beck, Il millennio bizantino, traduzione dal tedesco di Lidia Rus, Editura Nemira, 2015, Bucarest, p. 211.

• 7a7b7c

  Ibid.

• 8

  Cfr. Jacques Le Goff, L’uomo medievale, traduzione di Ingrid Ilinca e Dragoș Cojocaru, Editura Polirom, 1999, Iași, pp. 14-15.

• 9

  Hans G. Beck, Il millennio bizantino, Edizioni Nemira, 2015, Bucarest, p. 213.

• 10a10b

  Ibid., p. 217.

• 11

  Hans G. Beck, op. cit., p. 220.

• 12

  Ibid., p. 221.

• 13

  P. Prof. John A. McGuckin, «San Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo bizantino» in San Simeone il Nuovo Teologo, L’uomo e la sua epoca, scritti IV, pp. 357-422.

• 14

  San Simeone il Nuovo Teologo, L’uomo e l’epoca, scritti IV, p. 50.

• 15

  Rosemary Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge University Press, 2002, p. 56.

• 16

  John Meyendorff, Teologia bizantina. Tendenze storiche e temi dottrinali, seconda edizione riveduta, Editura Nemira, 2011, Bucarest, p. 112.

• 17

  San Simeone il Nuovo Teologo, Discorsi teologici ed etici, Scritti I, Edizioni Deisis, 2001, Sibiu, p. 84.

• 18

  Rosemary Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge University Press, 2002, p. 89; l’arcivescovo Vasili Krivoșein, Alla luce di Cristo. La vita e l’insegnamento spirituale di San Simeone il Nuovo Teologo, traduzione del p. prof. Ioan Vasile Leb e dell’ierom. Gheorghe Iordan, EIBMBOR, 2005, Bucarest, p. 46.

• 19

  Mi riferisco a un’opera recente e molto suggestiva su questo tema: Giorgio Agamben, Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, traduzione dall’italiano di Anamaria Gebăilă, Editura Humanitas, 2023, Bucarest.

• 20

  John Meyendorff, Teologia bizantina. Tendenze storiche e temi dottrinali, seconda edizione riveduta, Editura Nemira, 2011, Bucarest, p. 113.

• 21

  San Simeone il Nuovo Teologo, L’uomo e la sua epoca, Scritti IV, p. 34.

• 22

  San Simeone il Nuovo Teologo, L’uomo e l’epoca, Scritti IV, p. 51.

• 23

  Ibid., pp. 79-80.

• 24

  Rosemary Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge University Press, 2002, p. 93.

• 25

  San Simeone il Nuovo Teologo, L’uomo e la sua epoca, Scritti IV, pp. 79-80.

• 26

  Ibid., p. 83.

• 27

  Nichita Stithatul, «La vita e la condotta del nostro Padre Simeone il Nuovo Teologo, santo, sacerdote ed egumeno del Monastero di San Mamas a Xirokerkos», in Simeone il Nuovo Teologo. La vita e l’epoca. Scritti IV, p. 271.

• 28

  Katakalon Kekaumenos, «Strategikon (I consigli di un generale bizantino in ritirata)», in Simeone il Nuovo Teologo. Vita ed epoca. Scritti IV, pp. 441-442.

• 29

  Simeone il Nuovo Teologo. Vita ed epoca. Scritti IV.

• 30

  Il metropolita Hilarion Alfeyev, San Simeone il Nuovo Teologo e la tradizione ortodossa, Edizioni Sofia, 2010, Bucarest.

• 31

  Simeone il Nuovo Teologo. Vita ed epoca. Scritti IV, p. 45.