Caracterul eclesiologic al Sfintei Taine a Cununiei

Existența Sfintei Taine a Căsătoriei se raportează la însuși actul creației, în timpul căruia, conform relatării din Facere, femeia a fost creată din coasta lui Adam ca ajutor1, pentru ca și cei doi împreună, în cadrul comuniunii de iubire, să exprime și trupește faptul de a fi după chipul lui Dumnezeu în întreaga fire umană. Acest fapt este confirmat de înseși cuvintele Domnului Iisus Hristos, Care spune în mod caracteristic: de la începutul făpturii2, bărbat și femeie i-a făcut Dumnezeu3. Bărbatul (ἄρρεν) și femeia (θῆλυ4), în conformitate cu Origen, la fiecare dintre ei referindu-se Domnul Iisus Hristos în cuvintele Sale către farisei, nu înseamnă împărțirea firii umane, ci diferențierea omului întreg în cele două sexe, masculin și feminin5, în raport cu Dumnezeu. Din contră, prin termenii bărbat (ἀνήρ) și femeie (γυνή6), prin ei consemnându-se distingerea somatică a omului (ἄνθρωπος), se arată ființa bărbatului în raport cu femeia. În felul acesta, când bărbatul se lipește nu femininului, ci femeii lui și [cei doi]7 devin un trup, fiindcă un trup sunt bărbatul și femeia8, după cuvântul Mântuitorului Iisus Hristos9, atunci bărbatul și femeia devin un om unitar, care se descoperă ca după chipul întreg al lui Dumnezeu în însuși modul lui de viață prin comuniunea de iubire10.

[Din cele de mai sus reiese clar că] instituția Căsătoriei nu reprezintă o simplă unire morală între două ființe sau caractere diferite, dar care sunt deoființă11, ci trimite deslușit, după Sfântul Apostol Pavel și conform Sfinților Părinți ai Bisericii, la legătura ontologică creatoare dintre Dumnezeu și om, precum și la legătura recreatoare a Domnului Iisus Hristos cu Biserica. Această comuniune dintre Dumnezeu și om, care îl determină ontologic pe om, nu are legătură cu părerea personalistă despre desăvârșirea persoanei prin comunicarea cu celălalt (Mitsein), ci trimite clar la distingerea fundamentală (propriu-zis și metaforic) dintre Dumnezeu Cel Nezidit și fără de cauză și creația zidită și cauzată12. De aceea, înființarea Sfintei Taine a Căsătoriei nu constă în legătura dintre oameni, ci în creația omului de către Dumnezeu. În acest mod, Sfânta Taină a Căsătoriei primește, în mod clar, un caracter eclesiologic și prin ea, după cum și prin celelalte Sfinte Taine, este consemnată firea reală a acestora, care are un caracter ontologic și înseamnă comuniunea ființelor raționale cu Dumnezeul Treimic, descoperit prin intermediul energiilor divine. Prin urmare, nu este posibil să fie exclus ca scop al Căsătoriei sensul plinătății (Erfüllung)13, de vreme ce prin comuniunea iubitoare dintre Dumnezeu și om, al cărei chip este Căsătoria, se realizează plinătatea ontologică a ființei zidite atât cât Îl privește pe Dumnezeu, prin participarea la energiile dumnezeiești nezidite (îndumnezeire), cât și referitor la legătura conjugală, prin comuniunea deplină a soților (un trup).

Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine și, îndeosebi, al Căsătoriei se înțelege mai bine, dacă se va avea în vedere că ființele înseși și modul de viață al omului reprezintă exprimări ale acestei legături tainice dintre Dumnezeu și om, legătură în care se trăiește modul bisericesc14 de viață. Acest mod de viață nu este nimic altceva decât trăirea și experierea dogmelor Bisericii, din moment ce dogma, ca exprimare teoretică a adevărului autentic al credinței, este formularea istoriei înseși a Bisericii, adică a Revelației dumnezeiești prin faptele istorice15. În felul acesta, Sfintele Taine exprimă „modul în care” omul Îl percepe și trăiește pe Dumnezeu Cel revelat. Dar și în cadrul Bisericii, ca loc de comuniune dintre Dumnezeu și om, se dobândește experierea legăturii dintre zidit și Nezidit, care se exprimă în înseși aceste Sfinte Taine, de vreme ce ele reprezintă lucrări ale mădularelor Trupului spre desăvârșirea prin participarea la Capul [Bisericii], Care este Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Iisus Hristos16.

Pe baza acestei interpretări a Sfintelor Taine este percepută, în mod deplin, firea17 Bisericii, care nu este doar un așezământ pe pământ, un organism independent între Dumnezeu și oameni, prin intermediul căruia se asigură mântuirea omului18, ci, în primul rând, este comuniune, este însăși viața omului, care rezultă din viața tainică și comuniunea cu Dumnezeu. De aceea, Sfântul Nicolae Cabasila va spune: „Iar Biserica este întruchipată în [Preacuratele] Taine19, nu ca în simboluri, ci ca mădularele în inimă și ca ramurile în rădăcina plantei, și, după cum a spus Domnul, ca mlădițele în vie20. Căci nu este aici doar o comunitate de nume sau o analogie de asemănare, ci o identitate de fapt. Și pentru că Trup și Sânge al lui Hristos sunt [Preacuratele] Taine, prin urmare, în Biserica lui Hristos acestea sunt mâncare și băutură adevărată”21.

Sfânta Taină a Căsătoriei, așadar, ca legătură reală și adevărată a bărbatului cu femeia este chipul legăturii și unirii lui Hristos cu Biserica. În felul acesta, partea duhovnicească se leagă cu partea trupească și devine taină a adevărului ascuns în chipul legăturii conjugale.

Sfânta Taină a Căsătoriei, așadar, ca legătură reală și adevărată a bărbatului cu femeia este chipul legăturii și unirii lui Hristos cu Biserica. În felul acesta, partea duhovnicească se leagă cu partea trupească și devine taină a adevărului ascuns în chipul legăturii conjugale22. Crearea Evei din coasta lui Adam, fapt care arată legătura indestructibilă dintre ei ca os din oasele [lui Adam] și carne din carnea [lui]23, reprezintă chipul și icoana legăturii dintre Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și crearea Bisericii24, Care Se face trup și Se unește cu omul25, pentru ca omul să devină, conform Sfântul Atanasie cel Mare, dumnezeu după har26.

Constituirea Bisericii de către Hristos se arată, după Sfântul Ioan Gură de Aur, mai întâi de toate, în momentul în care unul dintre soldați a înțepat coasta Trupului lui Hristos pe Cruce și imediat a ieșit din ea sânge și apă. Din acest sânge și din această apă a fost instituită întreaga Biserică, din moment ce sângele înseamnă, conform Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Duh, iar prin apă și prin Duh se realizează renașterea și intrarea credinciosului în Împărăția Cerurilor. În felul acesta, așadar, Biserica, cu care se leagă omul prin intermediul Botezului (apă) și în care crește duhovnicește prin Taina Dumnezeieștii Euharistii (sânge), este făcută din coasta lui Hristos, așa cum întocmai și Eva este creată din coasta lui Adam27. Astfel, credinciosul devine membru al Trupului lui Hristos, adică al Bisericii, și reprezintă carne din carnea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu întrupat și os din oasele Lui, de vreme ce din sângele și apa lui Hristos suntem născuți28 și ne hrănim. Și după cum în timpul somnului lui Adam este făcută femeia, așa și cu moartea lui Hristos pe Cruce este instituită Biserica29.

În acest sens, Sfânta Taină a Căsătoriei nu reprezintă doar legătura anterioară a lui Hristos cu Biserica lui Israel, care se referă la înfierea poporului înzestrat și încheierea primului Legământ30, ci este prelungită și la Biserica cea următoare dintre neamuri, care arată calea dinamică și atrăgătoare a acestei legături. Această cea de a doua legătură a lui Hristos cu Biserica neamurilor este rezultatul ruperii primei legături a lui Hristos cu Biserica lui Israel31, ceea ce corespunde cazului în care Căsătoria se clatină, din cauza lipsei de încredere a femeii în bărbat. Bărbatul nu mai reprezintă punctul de referință al vieții conjugale și al modului de existență al femeii, având ca rezultat ruperea comuniunii și schimbarea modului de viață al femeii. Această desfășurare a lucrurilor duce, prin constrângere, la distrugerea Căsătoriei, din moment ce este întreruptă comuniunea dintre bărbat și femeie și este ruptă unitatea cuplului.

Prin urmare, prima soție a Mirelui Hristos este, după Sfinții Părinți și scriitori ai Bisericii, Sinagoga, în care vine Fiul lui Dumnezeu pentru a Se uni într-un trup și a o conduce la mântuire. Dar, când El întâmpină cerbicia inimii32 ei și indiferența poporului israelitean, care merg până la moartea pe cruce a Mirelui, atunci El dă carte de despărțire (= divorț), conform Legii lui Moise, și o îndepărtează din acoperișul conjugal. Așadar, divorțul nu vine să vindece o Căsătorie problematică, ci să dizolve Căsătoria. Nu are importanța rezolvării problemelor, ci exprimă tăgăduirea comuniunii tainice și a ieșirii din comuniunea harismatică a Bisericii33. De aceea, cartea de despărțire nu se dă, firește, ca pedeapsă pentru comportamentul necuviincios al femeii, adică al Sinagogii, ci pentru că s-a găsit la ea ceva neplăcut34, care înseamnă că infidelitatea este cauza acestui comportament, desfrâul duhovnicesc al poporului, care, orbit deja de idolatrie, a întrerupt comuniunea cu Dumnezeu și s-a îndreptat către lucrurile pământești și spurcate ale vieții lumești35.

Așa și în cazul Căsătoriei, divorțul se dă când unul dintre soți se deosebește de comuniunea harismatică de iubire și rupe caracterul unificator și vindecător al Căsătoriei. Divorțul condamnă un mod diferit de concepție și de viață, după cum se petrece chiar și în cazul ereziei, care exprimă un mod diferit de experiere a Dumnezeului Treimic în cadrul comunității bisericești, sparge unitatea trupului bisericesc și neagă posibilitatea mântuirii36. Prin urmare, divorțul conferă partenerului o posibilitate de scăpare din cerbicia inimii, astfel încât să se dea putința pentru căutarea plinătății iubirii și a fidelității conjugale într-o a doua sau a treia Căsătorie37. Și acest lucru, deoarece Căsătoria este un fapt care îl îndepărtează pe om de idolatria trupului și reprezintă o stare mântuitoare în viața lui38.

Idolatria, desigur, drept cauză de bază a „divorțului" omului de Dumnezeu, nu privește doar închinarea la idoli, ci dăinuie chiar și sub forma bogăției, a puterii, a măririi sau și a unui dumnezeu creștin închipuit după dorințele și necesitățile omului contemporan…

Idolatria, desigur, drept cauză de bază a „divorțului” omului de Dumnezeu, nu privește doar închinarea la idoli, ci dăinuie chiar și sub forma bogăției, a puterii, a măririi sau și a unui dumnezeu creștin închipuit după dorințele și necesitățile omului contemporan. Această formă de idolatrie nu este nimic altceva decât stăpânirea demonică a imaginației, cunoașterea ne-ființei ca ființă, precum și a minciunii și a finitului ca modul de viață real și adevărat39. Un asemenea fel de cunoaștere, care creează o „realitate” a unui suflet „irațional”, nu se datorează, firește, iraționalului formal40 al omului, fiindcă acest lucru ar arăta că o disfuncționalitate firească a rațiunii este cauza imaginației și, prin urmare, omul este scutit de responsabilitatea unui mod idolatru de viață. Așadar, idolatria este patologie41 și este localizată în rațiunea bolnavă, care pe toate le supune puterii raționale a omului și sfârșește prin a idolatriza și a se închina fie zidirii iraționale, cu care se și aseamănă42, fie propriului sine43, adică înseși puterii rațiunii lui44.

Conform acestei interpretări, atât idolatria, cât și erezia, care se referă la părți ale întregii învățături [a Bisericii]45, reprezintă un segment al comunității bisericești, segment care încearcă, fără succes, să redefinească și să delimiteze un mod de viață diferit de cel care este fundamentat pe viața comuniunii bisericești, adică pe dogmele Bisericii. De aceea, prin intermediul ereziei sau al idolatriei este interpretat greșit modul de viață al comunității bisericești și se realizează devierea de la punctul de referință al comuniunii bisericești, care este Mirele Hristos, Capul Trupului bisericesc46.

Rezultatul acestui refuz la masa de nuntă, adică de a participa la hrana solidă și rațională a tainelor dumnezeiești, este moartea duhovnicească, ea venind ca o consecință firească a autoizolării omului și a lipsei de comuniune cu Dumnezeu.

Așadar, oamenii contemporani, care sunt înrobiți unui mod material de viață, caracterizat de dorința măririi și a îmbogățirii, nu sunt diferiți de acei invitați la nuntă în Parabola nunții fiului de împărat, pe care îi cheamă împăratul să participe la nunta fiului său și aceștia refuză, fie găsind ca pretext grijile lor zilnice vitale, fie desconsiderând și adresând injurii slugilor, pe care le-au și ucis47. Rezultatul acestui refuz la masa de nuntă, adică de a participa la hrana solidă și rațională a tainelor dumnezeiești, este moartea duhovnicească, ea venind ca o consecință firească a autoizolării omului și a lipsei de comuniune cu Dumnezeu48.

Iubirea lui Dumnezeu, însă, este atât de mare, încât nu este limitată de reacția și negarea unei anumite grupări de oameni. De altfel, mulți sunt chemați, dar puțini aleși49. De aceea, ea se adresează neamurilor, cu scopul de a umple masa de nuntă. Așa îi cheamă pe toți oamenii răi și buni50 să participe la nunta lui Hristos cu Biserica. Intrarea la ospățul de nuntă se arată ca fiind deschisă pentru toți oamenii, încât toți să aibă posibilitatea de a intra în Împărăția lui Dumnezeu. Dar, pe de altă parte, este clar că nu pot să rămână în bucuria nunții cei vicleni și vicioși, care preferă să fie în necurăție, rușine și meschinărie51. Se cuvine ca cei invitați să fie în mod corespunzător pregătiți, ceea ce înseamnă că va trebui ca ei să se schimbe și să se îmbrace cu hainele de nuntă specifice momentului, adică să devină milostivi și să fie caracterizați de bunătate, smerenie, blândețe și mărinimie sufletească52.

Totuși, această schimbare a oamenilor, adică a celor invitați la nuntă, nu se realizează exclusiv doar prin ei înșiși, ci prin Iisus Hristos, Care, ignorând înfățișarea exterioară, adică nedând importanță comportamentului exterior și, în multe aspecte, social, se concentrează asupra omului interior, asupra cultivării frumuseții sufletului, care [constă în] starea de blândețe, modestie și îngăduință53. El nu se interesează de cel bogat și de noblețea exterioară, ci de noblețea sufletului54. De aceea, așadar, Însuși Mirele Bisericii, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, lasă tronul părintesc și vine spre mireasă55, pe care o întâlnește murdară, necurată, goală, plină de sângiuiri56, și dându-Se pe Sine de dragul ei la moarte, a prefăcut necurăția, a rezidit-o, a îndreptat-o, i-a iertat păcatele ei și a metamorfozat-o într-o frumusețe de neîntrecut57. Și după cum prin împreunarea tatălui cu mama se naște fiul, care reprezintă un rod al participării iubitoare a unuia cu celălalt58, iar cei trei reprezintă deja un trup, la fel se petrece și în cazul lui Hristos cu Biserica, în care, prin participare, omul devine un trup cu Domnul Iisus Hristos59. Modul de participare al omului se realizează prin iubirea jertfitoare, care este temelia schimbării și a unirii femeii cu bărbatul, precum și a Bisericii transformată în Trup al lui Hristos, astfel încât să fie cei doi într-un trup60.

Premisă, așadar, a acestei unități iubitoare între cei ce se unesc conjugal este, pe de o parte, părăsirea părinților și lipirea bărbatului de soția lui, așa cum se menționează dintru început în cartea Facerii61, iar pe de altă parte, supunerea femeii față de bărbat62. Realizarea acestei legături, deși este un rezultat al alegerii libere, reprezintă, totuși, o lege naturală, care s-a dat după facerea femeii și a fost sădită în firea oamenilor63.

…legătura dintre bărbat și femeie depășește limitele convenționalismului social și dobândește un caracter ontologic, din moment ce această legătură se raportează atât la crearea omului însuși, cât și la lucrarea iconomiei dumnezeiești, adică la procesul de renaștere al Bisericii și unirea ei într-un trup cu Logosul întrupat al lui Dumnezeu.

În felul acesta, legătura dintre bărbat și femeie depășește limitele convenționalismului social și dobândește un caracter ontologic, din moment ce această legătură se raportează atât la crearea omului însuși, cât și la lucrarea iconomiei dumnezeiești, adică la procesul de renaștere al Bisericii și unirea ei într-un trup cu Logosul întrupat al lui Dumnezeu pentru mântuirea întregii zidiri, adică a firii văzute64. Dar, pentru ca această iubire transformatoare să conducă la unitatea reală a bărbatului cu femeia, va trebui ca și femeia să se teamă de bărbat65. Acest lucru înseamnă că femeia nu va trebui să pretindă egalitatea, ci să-și recunoască bărbatul drept cap al ei, exprimându-și, totodată, în acest mod, iubirea față de el. Și acest lucru deoarece capul nu este diferit de trup, ci reprezintă mădular inseparabil al lui, pe care trupul nu poate să-l respingă. Astfel, această legătură de iubire și teamă asigură, după Sfântul Ioan Gură de Aur, pacea66.

Dumnezeu dă aptitudini diferite fiecăruia, astfel încât să evidențieze și să sublinieze distingerea dintre fiecare, distingere care asigură coexistența funcțională și legătura lor și nu asuprirea unuia de către celălalt.

Așadar, Sfânta Taină a Căsătoriei este mare, fiindcă se raportează la lucrarea mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care și-a lăsat Tatăl și, lipindu-Se de Biserică, o face un duh cu Sine Însuși67. La această iubire chenotică, însă, pe care o exprimă Hristos față de Biserică, se cere teama față de Dumnezeu68, care garantează legătura dintre Dumnezeu și om, neconducând la autoizolarea egocentrică a omului și la autonomizarea lui, adică la contradicție, răzvrătire și dorință de întâietate69. Și acest lucru deoarece contradicția conduce la revoltă și la revendicarea puterii, care înseamnă ruperea și întreruperea legăturii celui supus față de stăpânul său. Însă, supunerea omului față de Dumnezeu sau a femeii față de bărbat nu înseamnă dominarea tiranică a stăpânului față de cel supus. Tocmai din acest motiv, Dumnezeu nu l-a creat pe bărbat capabil pentru toate lucrurile, căci ar fi devenit neglijabil genul femeilor și s-ar fi dezvoltat o legătură de putere. Același lucru este valabil și pentru crearea femeii, care ar fi arătat o mare aroganță. Dar în comun și pentru pace îngrijindu-se, și păstrând ordinea cuvenită fiecăruia, Dumnezeu dă aptitudini diferite fiecăruia, astfel încât să evidențieze și să sublinieze distingerea dintre fiecare, distingere care asigură coexistența funcțională și legătura lor și nu asuprirea unuia de către celălalt70. Deși în cazul bărbatului și a femeii se pretind aptitudini diferite, cu scopul de a fi asigurată diferențierea dintre ei, nu se petrece același lucru și în cazul lui Hristos cu Biserica. Și aceasta fiindcă diferența dintre Hristos și Biserică, Dumnezeu și om, se datorează diferenței ontologice dintre Nezidit și zidit71. Dar în cazul uneia și aceleiași ființe și firi, cum este cazul omului, distingerea dintre sexe se face pe baza diferitelor aptitudini și nu a firilor.

În cadrul acestei diferențieri dintre bărbat și femeie, dimensiunea temerii, pe care femeia este datoare să o arate față de bărbat, și caracterul de metamorfoză [al acestei temeri] poate cineva să le perceapă mai bine dacă va avea în vedere felurile supunerii și legătura dintre ele. După Sfântul Grigorie de Nyssa, supunerea se distinge în patru feluri: a) a slugii față de stăpân; b) a firii iraționale față de cea rațională; c) a unuia dintre doi adversari față de celălalt, în perioada situației de război, și d) a tuturor oamenilor față de Fiul Unul-Născut și Cuvântul lui Dumnezeu, iar prin El față de Tatăl72. Sfântul Ioan Damaschinul distinge supunerea în două categorii: a) în firească, în care sunt cuprinse legăturile dintre femeie, copii și părinți, și b) în cea după lege, care se referă la legătura dintre slugă și stăpân73. Pe baza distingerilor de mai sus ale supunerii, ar putea să se facă o clasificare a ei în două categorii, care au o diferență majoră. Prima categorie este supunerea cea firească, referindu-se la calitatea diferită a ființelor zidite și la schimbarea spre mai bine. Acestei categorii aparține supunerea ființelor iraționale față de cele raționale, care se deosebesc după fire, precum și supunerea întregii realități zidite materiale față de Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, iar prin El față de Tatăl, realitate care se distinge după ființă. Cea de a doua categorie se referă la supunerea după lege, care cuprinde supunerea celui învins în fața învingătorului, în cadrul unei confruntări violente, precum și supunerea slugii față de stăpân. Supunerea după lege, în opoziție cu cea după fire, este caracterizată de stăpânirea tiranică a unuia față de celălalt și, de aceea, conform Sfântului Grigorie de Nyssa, nu rămâne statornică, pentru că în una și aceeași fire, cum este cea umană, ceea ce este egal după fire și de același gen are însăși dorința spre mai bine și egalizarea spre ceea ce domină74. Totuși, în cazul supunerii după fire, legătura dintre cel supus și stăpân nu are forma morală, juridică a schemei ascultare–răsplată, neascultare–pedeapsă, ci a legăturii calitative, a îmbunătățirii și a desăvârșirii celui inferior spre mai bine. În felul acesta, supunerea ființelor iraționale față de cele raționale și a firii zidite față de Fiul și Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, Care, asumându-Și firea umană, Se dă pe Sine Tatălui75, arată elementul dominant în fața firii supuse, care, prin participare și nu prin presiune abuzivă, este condusă spre conservarea vieții și desăvârșire. Dar această legătură depășește schema răsplată-pedeapsă, în care sunt cuprinse împreună legăturile cele după lege – iar existența lor depinde de anumite condiții în cadrul legăturilor sociale convenționale – și se transformă în schema ontologică ascultare-viață, neascultare–moarte76.

Așadar, teama, în înțelesul moral al cuvântului, după cum și răsplata (μισθαρνία), aparțin, după Sfântul Grigorie Teologul, celor două categorii mai joase de creștini, care sunt cele ale slugilor și ale simbriașilor, care sunt considerate stadii preliminare în procesul dinamic spre starea de fiu77, în care domină iubirea oamenilor liberi78. Numai prin legătura liberă de iubire a fiului79 față de Tatăl, dezvăluindu-se legătura ontologică a omului cu Dumnezeu, poate să fie interpretată corect și legătura treptelor de mai jos ale slugii și simbriașului, care privesc viața morală a omului, se referă la preceptele morale ale Legii și reprezintă trepte de inițiere în calea duhovnicească a omului și în mântuirea din credință80. Și acest lucru pentru că Legea și morala, luate împreună, păzesc adevărul duhului de minciuna idolatriei, dar nu asigură mântuirea, care este rezultat al împăcării, adică al anulării atât a Legii, cât și a idolatriei în Persoana Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă în Trupul lui Hristos, adică în Biserică81. De aceea, Hristos nu transformă Sinagoga, ci zidește Biserica, nu devine elinul82 iudeu, ci prin Sine însuși și după ce și pe el și pe acela El i-a topit ca într-un creuzet, a scos din interior un lucru minunat, El devenind întâi acel lucru83.

Prin urmare, supunerea după fire, caracterizată de iubirea jertfitoare, este cea care se referă la ascultarea și la teama femeii față de bărbat și a copiilor față de părinți. Și acest lucru deoarece teama, așa cum menționează caracteristic Sfântul Ioan Gură de Aur, este diferită la femeia slugă de ceea ce este la femeia liberă, care se identifică cu ipostasul bărbatului și reprezintă proiecția trupului acestuia84. Așadar, când femeia, care este în chip de Biserică și reprezintă sufletul omului în fața Mirelui Hristos, se va elibera… de unirea cu cele iraționale ale patimilor85 și respinge, prin ascultare, toate mișcările diferite ale firii, atunci se unește doar cu ceea ce trebuie să fie iubit și dorit, și se contopește prin mișcarea și acțiunea iubitoare, transformându-se pe sine în firea celui ce participă86. Din contră, cea de a doua legătură, adică supunerea după lege, reprezintă un fenomen social, care există sub anumite condiții și nu are o valoare stabilă.

Așadar, primul caz, care se referă la legătura dintre bărbat și femeie și se raportează la firea însăși, adică la modul de existență al omului, are o mare importanță pentru interpretarea legăturii lui Hristos cu Biserica, de vreme ce conținutul acestei legături are, în mod clar, o dimensiune ontologică. Și acest lucru pentru că supunerea femeii față de bărbat nu privește doar legătura și unirea lor trupească, ci mai ales legătura duhovnicească și unitatea interioară. În cazul lui Hristos cu Biserica, acest lucru arată dependența duhovnicească și ontologică a Bisericii față de Hristos, Care reprezintă, fiind Cap al ei, începutul ei ontologic. În felul acesta, prin urmare, ascultarea față de bărbat, adică de Hristos, reprezintă premisa fundamentală a unității și a curățirii prin iubire a femeii, adică a Bisericii. Orice diferențiere a trupului de Cap înseamnă negarea iubirii vindecătoare a lui Hristos și persistența celor invitați la nunta Mirelui, după Parabola nunții fiului de împărat, de a fi în hainele murdare și profanate ale sufletului, care arată preocuparea mișcărilor și acțiunilor sufletului de voințele trupului care conduc, în cele din urmă, în afara căsătoriei și, desigur, în întunericul cel mai din afară87.

În consecință, supunerea Bisericii față de Hristos, chip al căreia este supunerea femeii față de bărbat, înseamnă încrederea și credința în Dumnezeu. Din contră, revendicarea întâietății conduce la o trădare din partea Bisericii, care se întoarce la modul idolatru de viață, ceea ce se identifică cu imaginația și este caracterizat, după Sfântul Ioan Damaschinul, de minciună și răutate. Acest lucru se datorează faptului că răzvrătirea împotriva lui Dumnezeu și dorința întâietății conduce la cunoașterea neființei88 și denaturarea realității, folosind neființa ca ființă și neatribuind fiecăreia ceea ce îi aparține89. Așadar, premisă fundamentală a curățirii și a sfințirii, a unirii cu Dumnezeu prin participare și iubire, este supunerea, care se exprimă prin credință90 și spălarea apei prin cuvânt, adică cu Botezul în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh91. În felul acesta, Hristos trece de la Sinagoga iudaică la Biserica cea din neamuri, iar omul devine, prin Botez, mădular al Trupului lui Hristos, și după cum Hristos iubește Biserica și se îngrijește de ea, ca de un mădular inseparabil al Trupului Său duhovnicesc, așa trebuie și bărbatul, după imitarea lui Hristos, să iubească și să-și îngrijească femeia ca pe un mădular al trupului său și carne din carnea lui92. Astfel, Biserica, văzută din punct de vedere ontologic, este creația din nou a omului, își raportează existența în Însuși Iisus Hristos, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, și se trăiește în viața sacramentală a omului. Această viață sacramentală se realizează zilnic în unitatea duhovnicească și trupească a bărbatului cu femeia prin Sfânta Taină a Căsătoriei.

Immagine

• 1

  Facerea II, 18 și 21-24; vezi și „Γάμος”, în Λεξικὸ Βιβλικῆς Θεολογίας, ἔκδ. Βιβλικό Κέντρο „Ἄρτος Ζωῆς”, Ἀθήνα, 1980, p. 194.

• 2

  Adică al zidirii sau al creației (n. trad.).

• 3

  Marcu X, 6 (ἀπὸ δὲ ἀρχῆς κτίσεως ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς).

• 4

  Termenii grecești citați în versetul biblic de la Marcu X, 6, ἄρρην/ἄρσην, -εν și θῆλυς sunt adjective, însemnând masculin, bărbătesc, respectiv, feminin, femeiesc. În textul biblic citat, respectivii termeni sunt luați cu valoare de substantive (n. trad.).

• 5

  Așa cum indică și cele două adjective substantivizate, menționate mai sus (n. trad.).

• 6

  Acești termeni grecești indică substantivele pentru bărbat și femeie (n. trad.).

• 7

  Atât în text, cât și în note, am introdus, între paranteze drepte și cu acordul autorului, uneori, chiar prin consultare directă, completări de sensuri și lămuriri privind unele nuanțe, pentru o mai ușoară și adecvată înțelegere a celor expuse (n. trad.).

• 8

  Origen, La Evanghelia după Matei (Εἰς τὸ Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον) 14, în Patrologia Graeca (= PG) 13, 1228 BC (κολλᾶται οὐ τῷ θήλει ἀλλὰ τῇ γυναικὶ αὑτοῦ καὶ γίνονται ἐπεὶ ἓν σαρκὶ ἀνὴρ καὶ γυνή εἰς σάρκα μίαν).

• 9

  Marcu X, 7-9: De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de femeia sa, și vor fi amândoi într-un trup. Încât nu mai sunt deloc doi, ci un trup (Ἕνεκα τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα καὶ κολληθήσεται τῇ γυναικὶ αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. Ὥστε οὐκέτι εἰσὶν δύο ἀλλὰ σὰρξ μία). Vezi și Matei XIX, 4-6. De menționat că textul în limba greacă diferă puțin de traducerea consacrată în limba română, fapt pentru care am tradus ținând cont de textul original, marcând, prin îngroșare, diferențele de sens (n. trad.).

• 10

  Origen, La Evanghelia după Matei 14, în PG 13, 1228 B-1229 A; Sfântul Epifanie, Contra ereziilor (Κατὰ αἱρέσεων) III, în Epiphanius, Ancoratus und Panarion (Die griechischen christlichen Schriftsteller 25, 31, 37), vol. 1-3, reed. K. Holl, ed. Hinrichs, Leipzig 1933, p. 92 ș.u.; vezi și Γ. Πατρώνου, Θεολογία καὶ ἐμπειρία τοῦ Γάμου, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 2000, p. 319 ș.u.

• 11

  În sensul că bărbatul și femeia au aceeași ființă umană, autorul folosind termenul grecesc ὁμοούσιος / deoființă (n. trad.).

• 12

  Fr. Courth, Die Sakramente. Ein Lehrbuch für Studium und Praxis der Theologie, Hreder, Freiburg i.Br., 1995, p. 322 ș.u.

• 13

  Ibidem, p. 326; H. Vorgrimler, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 1987, p. 314.

• 14

  Sau eclesiastic (n. trad.).

• 15

  Vezi Ἰ. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, extras din Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι, 1957, p. 4 ș.u.; Ν. Ξεξάκη, Ὀρθόδοξος Δογματική, vol. Α΄, ἐκδ. Ennoia, Ἀθήνα, 2006, p. 180 ș.u.; Ν. Ματσούκα, Γένεσις καὶ οὐσία τοῦ ὀρθοδόξου δόγματος (Ἀνάλεκτα Βλατάδων 2), ἐκδ. Πατριαρχικό Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1969, p. 31 ș.u.

• 16

  Idem, Δογματικὴ καὶ Συμβολλικὴ Θεολογία Β΄. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης, ἐκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑΣ, Θεσσαλονίκη, 1985, p. 465.

• 17

  Sau natura (n. trad.).

• 18

  Vezi Miguel M. Garijo-Guembe, Gemeinschaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, ed. Patmos, Düsseldorf, 1988, p. 14.

• 19

  Adică în Trupul și Sângele Mântuitorului Iisus Hristos (n. trad.).

• 20

  Vezi Ioan XV, 4-5 (n. trad.).

• 21

  Sfântul Nicolae Cabasila, Interpretarea Dumnezeieștii Liturghii XXXIX (Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας ΛΘ'), Sch. 62, p. 230 (PG 150, 452 CD: Σημαίνεται δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις, οὐχ ὡς ἐν συμβόλοις, ἀλλ’ ὡς ἐν καρδίᾳ μέλη καὶ ὡς ἐν ῥίζῃ φυτοῦ κλάδοι καὶ καθάπερ ἔφη ὁ Κύριος ὡς ἐν ἀμπέλῳ κλήματα. Οὐ γὰρ ὀνόματος ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογία ὁμοιότητος, ἀλλὰ πράγματος ταυτότης. Καὶ γὰρ σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ τὰ μυστήρια, ἀλλὰ τῇ Ἐκκλησία Χριστοῦ ταῦτα βρῶσίς ἐστιν καὶ πόσις ἀληθινή). Vezi și Χρυσοστόμου Σαββάτου (νῦν Μητροπολίτου Μεσσηνίας), Τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεμέλιο τῆς πνευματικῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς κατά τόν Νικόλαο Καβάσιλα, extras din Ἐπιστημονικῆς Ἐπετηρίδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, ΜἈ, θῆναι, 2005, p. 284 ș.u.; Ν. Ματσούκα, op. cit., pp. 352 ș.u., 467 ș.u.

• 22

  Sfântul Ioan Damaschinul, La Epistola către Efeseni (neautentică) [Εἰς ἐπιστολὴν πρὸς Ἐφεσίους (ἀμφ.)], în PG 95, 852 AB; Diodor din Tars, La Epistola către Efeseni [Εἰς ἐπιστολὴν πρὸς Ἐφεσίους (in Catenis)], în Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt, editor K. Staab, Ed. Aschendorff, Münster, 1933, p. 83. Despre chip și adevăr vezi Ν. Ματσούκα, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση στούς ἐκκλησιαστικούς συγγραφεῖς τοῦ Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αἰώνα, ἐκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑΣ, Θεσσαλονίκη, 19922, p. 70 ș.u.

• 23

  Facerea II, 23 (ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων și σάρξ ἐκ τῆς σαρκός). Expresia σάρξ ἐκ τῆς σαρκός se poate traduce în limba română și cu trup din trupul (n. trad.).

• 24

  Sevir, La Epistola către Efeseni [Εἰς ἐπιστολὴν πρὸς Ἐφεσίους (in Catenis)], în Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt…, p. 312. Vezi și Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. ΑΣΤΗΡ, Ἀθῆναι, 19562, p. 396 ș.u.; Χ. Βάντζου, Ὁ γάμος καί ἡ προετοιμασία αὐτοῦ ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου ποιμαντικῆς. Συμβολή εἰς τήν Ποιμαντικήν Θεολογία καί ψυχολογίαν, Ἀθῆναι, 1977, p. 19 ș.u.

• 25

  Vezi Origen, La Evanghelia după Matei 14, în PG 13, 1232 A.

• 26

  Vezi Ioan I, 14 și Sfântul Atanasie cel Mare, Contra arienilor I (Κατὰ Ἀρειανῶν Α'), în PG 26, 92 C: dar Dumnezeu fiind, a devenit apoi om, pentru ca… pe noi să ne îndumnezeiască (ἀλλὰ Θεὸς ὢν, ὕστερον γέγονεν ἄνθρωπος, ἵνα… ἡμᾶς θεοποιήσῃ).

• 27

  Vezi Teodoret al Cirului, Interpretare a Epistolei către Efeseni (Ἑρμηνεία τῆς πρὸς Ἐφεσίους Ἐπιστολῆς), în PG 82, 548 C.

• 28

  Adică, renăscuți duhovnicește la viața cea nouă în Domnul Iisus Hristos (n. trad.).

• 29

  Sfântul Ioan Gură de Aur, Laudă la Maxim (Ἐγκώμιον εἰς Μάξιμον), în PG 51, 229 BC. Sub aceste premise, Căsătoria exprimă plinătatea ontologică a omului în lume și reprezintă spațiul în care este trăit modul bisericesc de viață, altfel spus, constituie realizarea (Nachvollzug) legăturii dintre Hristos și Biserică și nu o simplă încurajare spre o comuniune de viață și iubire, care se referă la legătura sfințitoare a lui Hristos (Heilsliebe Christi), vezi Fr. Courth, op. cit., p. 330 ș.u. Așadar, în Căsătorie și având conștiința că viața conjugală reprezintă modul bisericesc-tainic de viață, este trăită unitatea cea în Hristos a membrilor familiei și se realizează „un trup” (Efeseni II, 16), „într-un trup” (Efeseni V, 31), „într-un Duh” (I Corinteni XII, 13).

• 30

  Ieșirea XIX 5-6; vezi și W. Zimmerli, Ἐπίτομη Θεολογία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, μτφρ. Β. Στογιάννος, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα, 20012, pp. 55 ș.u., 226 ș.u.

• 31

  Fr. Courth, op. cit., p. 324. Vezi și Sfântul Atanasie cel Mare, La Psalmi 88 (Εἰς τοὺς Ψαλμούς ΠΗ΄), PG 27, 389D: „În veac îl voi păzi, adică pe popor, cu mila Mea și Legământul Meu”. Pe de o parte, pe cel ce a crezut prin El, adică prin Hristos, îl numește popor. Pe de altă parte, milă numește iertarea [păcatelor] prin credință. Iar Legământul îl numește cel nou, care este și de încredere, adică sigur și cert și permanent. Căci primul Legământ a încetat, pentru că era slab și fără de folos; deoarece Legea nu a condus pe nimeni la desăvârșire. De asemenea, vezi și Sfântul Chiril al Alexandriei, La Profetul Malahia 12 (Εἰς τὸν προφήτην Μαλαχίαν 12), PG 72, 297BC: Deoarece Legea a fost preînchipuire și înainte exclamare a închinării în Duh și adevăr și „legiuiri pentru trup”, după cum scrie minunatul Pavel, „care au fost valabile până la vremea îndreptării”. Iar timpul reînnoirii nu este altul, cred, decât venirea Mântuitorului nostru. De aceea, primul Legământ, fiindcă nu are impecabilitate, se spune că a fost făcut să dispară; căci a fost învechit; împlinirea lui a fost necesară prin noul și cel de al doilea [Legământ], care este dincolo de orice greșeală și păcat.

• 32

  În cazul despre care se vorbește, cerbicia inimii este interpretată ca starea de negare a Bisericii lui Israel față de Mirele Hristos și nu se referă la cerbicia inimii bărbatului față de femeie, caz în care se dă posibilitatea de divorț, pentru evitarea a ceea ce poate fi și mai rău pentru femeie, din moment ce bărbatul, dacă nu putea să se elibereze de o femeie de care nu-i plăcea, ar încerca să o și omoare!, vezi Σ. Ἀγουρίδη, „Ὁ Ἰησοῦς καί οἱ γυναῖκες”, în Δελτίο Βιβλικῶν Μελετῶν 10 (1981), p. 67. Dar chiar și într-un asemenea caz, cu alte cuvinte, dacă posibilitatea de divorț se dă pentru cerbicia inimii bărbatului, astfel încât să fie protejată femeia de înjosire și moarte (Levitic XXII, 23), importanța eclesiologică a acestei exprimări nu se schimbă, de vreme ce poporul israelitean, care este caracterizat de cerbicia inimii datorită supremației bărbatului, Îl neagă pe Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Iisus Hristos, făcând vizibil desfrâul său duhovnicesc.

• 33

  Γ. Πατρώνου, op. cit., p. 297 ș.u.

• 34

  Deuteronom XXIV, 1.

• 35

  Ieșirea XXXIV, 15-18; Isaia 1: 21. Vezi și Sfântul Chiril al Alexandriei, La Profetul Isaia (Εἰς τὸν προφήτην Ἠσαΐαν), în PG 70, 1201 A-1204 A; Origen, La Evanghelia după Matei 14, în PG 13, 1232 C-1237 A; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Diferite întrebări și alegeri ale unor diferite capitole nedeslușite 31 (Ἐρωτήσεις διάφοροι καὶ ἐκλογαὶ διαφόρων κεφαλαίων ἀπορουμένων 31), în Corpus Christianorum (Series Graeca 10), editor J. H. Declerck, Ed. Brepols, Turnhout, 1982; vezi și „Νυμφίος/Νύμφη”, în Λεξικὸ Βιβλικῆς Θεολογίας…, p. 707.

• 36

  În acest sens, divorțul nu ar putea să fie identificat cu erezia, care combate taina treimică a unității Persoanelor și Ipostasurilor dumnezeiești (Γ. Πατρώνου, op. cit., p. 300), ci ar putea să fie interpretat ca o faptă de „iconomie” și de „iubire de oameni” a Bisericii față de omul bolnav (ibidem, p. 302), care faptă corespunde condamnării ereziei, pentru a se asigura unitatea Bisericii și mântuirea omului. Și acest lucru pentru că erezia, ca interpretare sau înțelegere nereușită a conținutului învățăturii dogmatice propovăduite de Biserică despre lucrarea mântuitoare în Hristos, constituie…, mai mult decât se cuvine, un avânt în detrimentul adevărului dogmatic, într-un mod în care sunt zguduite coerența și echilibrul organic al tuturor adevărurilor în parte, adevăruri care constituie, în totalitate, dogma mântuirii în Hristos… Erezia, conform acestor adevăruri, se opune conținutului Revelației în Hristos, așa cum acesta a fost transmis Bisericii sobornicești, iar interpretarea diferită a conținutului mântuirii în Hristos aduce despărțire de trupul Bisericii sobornicești; erezia se separă de totalitatea trupului și, prin urmare, se desprinde de comuniunea credincioșilor (Ν. Ματσούκα, Γένεσις καὶ οὐσία τοῦ ὀρθοδόξου δόγματος, ἐκδ. Πατριαρχικό Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1969, p. 94 ș.u.).

• 37

  Γ. Πατρώνου, op. cit., p. 302.

• 38

  Ibidem, p. 336 ș.u.

• 39

  Sfântul Ioan Damaschinul, Expunere a credinței ortodoxe (Ἔκδοσις τῆς ὀρθοδόξου πίστεως) 31, în Kotter I, p. 83.

• 40

  Prin iraționalul formal se înțelege ceva care se află, în mod paralel, cu rațiunea, dar nu este rațiune sau logică, ci doar pare că este (n. trad.).

• 41

  Termenul patologie provine din cuvintele pătimire (πάθος) și rațiune (λόγος), ceea ce înseamnă pătimirea rațiunii (n. trad.).

• 42

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Facere VII (Εἰς Γένεσιν Ζ'), în PG 53, 67 D-68 D.

• 43

  Idem, La Epistola către Romani (Εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίων ἐπιστολήν), în PG 60, 408 A.

• 44

  Ν. Ματσούκα, Θεολογικὴ κτισιολογία καὶ ἐκκλησιολογία κατὰ τὸν Μέγαν Ἀθανάσιον. Σημεῖα πατερικῆς καὶ οἰκουμενικῆς θεολογίας, Θεσσαλονίκη, 2001, p. 128 ș.u.

• 45

  Deja din Antichitate erezia începe să se distingă de principii, adică să se deosebească de învățătura filosofică a unei școli, conținând anumite principii incerte. În acest sens, Diogene Laerțiu observă, referindu-se la sceptici și pironiști, următoarele: pe de o parte, așadar, erezie numim ceea ce urmează sau pare că urmează un principiu aparent adevărat; în acest sens, just vom numi erezie [filosofia] sceptică; dacă, însă, considerăm ca erezie pe cei ce se închid în canoane, care sunt consecvente cu principiile pe care le arată, nu s-ar fi numit [pironiștii] erezie, pentru că nu au principii [Diogene Laerțiu, Introducere (Προοίμιον) 1, 20, în Diogenis Laertii vitae philosophorum, II, editor H. S. Long, Edition Clarendon Press, Oxford, 1964]. După Sfântul Ignatie ale Antiohiei, erezie înseamnă orice învățătură înstrăinată de cea creștină. Concret, el spune: Așadar, vă rog, nu eu, ci iubirea de Iisus Hristos; folosiți doar hrana creștină, iar de iarba străină, care este erezie, depărtați-vă [Sfântul Ignatie de Antiohia, Către tralieni VI, 1 (Πρὸς Τραλλιανοῖς ΣΤ΄, 1), în PG 5, 680 A].

• 46

  Vezi Ν. Ματσούκα, Γένεσις καὶ οὐσία τοῦ ὀρθοδόξου δόγματος…, p. 94 ș.u.; idem, Ὀρθοδοξία καὶ αἵρεση στοὺς ἐκκλησιαστικοὺς συγγραφεῖς τοῦ Δ΄, Ε΄, ΣΤ' αἰώνα…, p. 33 ș.u.

• 47

  Matei XXII, 1-14.

• 48

  Vezi Origen, La Evanghelia după Matei 17, în PG 13, 1524 C-1525 C. A se compara cu Evrei V, 13-14.

• 49

  Matei XXII, 14.

• 50

  Matei XXII, 10 (n. trad.).

• 51

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni XX (Εἰς Ἐφεσίους Κ'), în PG 62, 137 B.

• 52

  Origen, La Evanghelia după Matei 17, în PG 13, 1528 B.

• 53

  Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., în PG 62, 138 B.

• 54

  Ibidem, 138 C.

• 55

  Idem, Laudă la Maxim, în PG 51, 230 C.

• 56

  Idem, La Psalmul 5 (Εἰς Ψαλμὸν Ε'), în PG 55, 63 C (ῥυπῶσαν, αὐχμῶσαν, γυμνὴν, πεφυρμένην αἵματι).

• 57

  Idem, Laudă la Maxim, în PG 51, 228 AB (μετέβαλε τὴν ἀηδίαν, μετέπλασε, μετεῤῥύθμισεν, ἀφῆκε τὰ ἡμαρτημένα… εἰς κάλλος ἀμήχανον).

• 58

  Vezi Γ. Πατρώνου, Θεολογία καὶ ἐμπειρία τοῦ Γάμου…, p. 327.

• 59

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni XX, în PG 62, 139 D-140 A.

• 60

  Matei X, 7 (οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν).

• 61

  Facerea II, 24.

• 62

  Efeseni V, 22-24. Supunerea femeii față de bărbat nu se înțelege, desigur, ca o supunere înrobitoare față de stăpânirea bărbatului, după cum se și explică mai jos, ci în cadrul lărgit al iconomiei dumnezeiești, care este descrisă în paragraful precedent (Efes. V, 16-20) și întregită prin îndemnul supuneți-vă unul altuia întru frica lui Hristos (Efes. V, 21). În felul acesta, supunerea ia caracterul punctului existențial de referință al femeii față de bărbat ca soție a lui, din moment ce ruperea legăturii și retractarea ei conduce la dizolvarea legăturii conjugale în sine și la anularea însușirii existențiale a soției. Firește, în fața obligației supunerii femeilor este pusă iubirea bărbatului față de femeie, care are și ea același caracter existențial de predeterminare a bărbatului ca soț și se sprijină pe aceleași premise care sunt valabile pentru sensul supunerii femeii față de bărbat. De altfel, supunerea femeii constituie un răspuns și nu premisă a iubirii bărbatului, care iubire predetermină, cu desăvârșire, caracterul ontologic al soților, vezi Ἰω. Καραβιδοπούλου, Βιβλικές Μελέτες Γ΄, ἐκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θεσσαλονίκη, 2004, p. 97 ș.u.

• 63

  Teodoret al Cirului, Interpretare a Epistolei către Efeseni (Ἑρμηνεία τῆς πρὸς Ἐφεσίους Ἐπιστολῆς), în PG 82, 548 CD; vezi și Sfântul Ioan Gură de Aur, Laudă la Maxim, în PG 51, 229 C-230 A.

• 64

  Ibidem, 229 D.

• 65

  Efeseni V, 33. În acest punct va trebui să se consemneze că Sfântul Apostol Pavel nu insistă atât asupra supunerii femeii față de bărbat, cât asupra iubirii bărbatului față de femeie până la jertfa de sine. Vezi Ἰω. Καραβιδοπούλου, op. cit., p. 105 ș.u.

• 66

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni XX, în PG 62, 141 A (οὐδὲ δημοκρατουμένης οἰκίας, οὐδὲ πάντων ἀρχόντων).

• 67

  I Corinteni VI, 17.

• 68

  Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., în PG 62, 140 BC.

• 69

  Ibidem, 142 C.

• 70

  Idem, Laudă la Maxim, PG 51, 231BC.

• 71

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie I (Κατὰ Εὐνομίου Α'), 271, în Contra Eunomium Libri I-II, editor W. Jaeger, Leiden, 1960 (Jaeger), p. 106 (PG 45, 33 BC); vezi și idem, Contra lui Eunomie III, 6, 66, JAEGER II, p. 209, (PG 45, 793 C), precum și idem, Explicarea Cântării Cântărilor VI (Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος Ἀισμάτων ΣΤ'), JAEGER VI, p. 174.

• 72

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie A', 193, în Contra Eunomium Libri I-II, editor W. Jaeger, Leiden, 1960 (Jaeger), p. 8 (PG 45, 309 A). A se compara cu ibidem, 191-193, Jaeger I, p. 82 ș.u. (PG 45 308 D-309 D) și idem, La faptul când toate sunt în supunerea Sa (Εἰς τὸ ὅταν ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα)…, Jaeger III, p. 6 (PG 45, 1305 C, 1305 D-1308 A).

• 73

  Sfântul Ioan Damaschinul, La Epistola către Efeseni [Εἰς ἐπιστολὴν πρὸς Ἐφεσίους (neautentică)], în PG 95, 849 B.

• 74

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie A', 527, Jaeger I, p. 178 (PG 45, 413 B); ibidem, 525, JAEGER I, p. 178 (PG 45, 413 A). Pentru mai multe detalii vezi Ν. Ξιώνη, Οὐσία καὶ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ κατά τόν ἅγ. Γρηγόριο Νύσσης, ἐκδ. ΓΡΗΓΟΡΗ, Ἀθήνα, 1999, p. 109 ș.u.

• 75

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt polemic față de Expunerea lui Eunomie 83 (Ἀντιρρητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομιου Ἔκθεσιν 83), Jaeger II, p. 346 (PG 45, 504 AB).

• 76

  Ultimul fel de supunere, adică cea a firii zidite față de Iisus Hristos și prin El față de Tatăl, nu se referă la aceeași categorie ontologică, după cum cea a ființelor iraționale față de cele raționale, ci la două zone ontologice diferite, cea a realității zidite și cea a firii dumnezeiești nezidite, în care cea de a doua reprezintă semnul existențial de referință al primei.

• 77

  Adică stare de filiație, în care se poate afla orice om credincios, fie că este un bărbat sau o femeie (n. trad.).

• 78

  Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul XL (La Sfântul Botez) [Λόγος Μ' (Εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα)], în PG 36, 373 C. Vezi și Sfântul Vasile cel Mare, Cuvinte morale VII (Despre păcat) [᾽Ἠθικοὶ λόγοι Ζ' (Περὶ ἁμαρτίας)], în PG 32, 1212 D-1213 B.

• 79

  Sau a fiicei. Referire tot la starea de filiație (n. trad.).

• 80

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola a II-a către Corinteni VII (Εἰς Β' Κορινθίους Ζ'), în PG 61, 446 C; vezi și idem, Cuvânt despre pocăință VI (Λόγος περὶ μετανοίας ΣΤ'), în PG 49, 320 D.

• 81

  Sfântul Grigorie de Nyssa, La nașterea lui Hristos (Εἰς τὴν γέννησιν τοῦ Χριστοῦ), în PG 46, 1144 A; Sevir, La Epistola către Efeseni [Εἰς ἐπιστολὴν πρὸς Ἐφεσίους (in Catenis)], în Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt…, p. 308 ș.u.

• 82

  Prin acest termen se înțeleg neamurile care se închinau la idoli, adică păgânii (n. trad.).

• 83

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni V, în PG 62, 40 B (ἀλλὰ δι’ ἑαυτοῦ καὶ τοῦτον κἀκεῖνον χωνεύσας, ἕνα ἀνήνεγκε θαυμαστὸν, αὐτὸς τοῦτο πρῶτον γενόμενος).

• 84

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni XX, în PG 62, 142 B.

• 85

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre suflet și înviere (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως), în PG 46, 89 C (ἐλευθέρα γένοιτο… τῆς πρὸς τὰ ἄλογα τῶν παθῶν συμφυΐας).

• 86

  Ibidem, 93 C.

• 87

  Matei XXII, 13. Vezi Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., în PG 46, 88 AB. Vezi și Origen, La Evanghelia după Matei 14, PG 13, 1228A.

• 88

  Sfântul Ioan Damaschin, Contra maniheilor 1 (Κατὰ Μανιχαίων 1), Kotter IV, p. 351.

• 89

  Ibidem 60, KOTTER IV, p. 379.

• 90

  Sfântul Grigorie de Nyssa, La faptul când toate sunt în supunerea Sa (Εἰς τὸ ὅταν ὑποταγῇ αὑτῷ τὰ πάντα), Jaeger III, 2, p. 18 ș.u. (PG 44, 1317 A-D).

• 91

  Sfântul Ioan Gură de Aur, La Efeseni XX, în PG 62, 137 D; Sfântul Ioan Damaschin, La Epistola către Efeseni (neautentică), în PG 95, 849 BC.

• 92

  Ibidem, în PG 95, 852 A.