Oggi si parla spesso della memoria cristiana e dei suoi valori: una memoria di cui alcuni dei nostri contemporanei farebbero volentieri a meno, e persino con soddisfazione; valori invocati più per un rispetto esteriore che per l’esperienza della loro incarnazione quotidiana. Notiamo inoltre che parlare di memoria e persino di valori è un approccio che comporta, di norma, una musealizzazione e una certa distanza. Da questa prospettiva storica e assiologica, il cristianesimo sembra essere ridotto a un fatto culturale. Dobbiamo riconoscere che, molto spesso, il ricorso alle sue espressioni culturali, alle opere che ha generato, ai simboli che ha proposto come simboli dell’umanità stessa, ha costituito una strategia del cristianesimo contemporaneo, europeo, per rivendicare la propria dignità contestata dalla cultura moderna, alla cui nascita ha contribuito, pur avendone sempre respinto l’orientamento. Naturalmente, il fenomeno descritto e il tipo di discorso a cui mi riferisco sono propri dell’Europa occidentale e delle sue forme di cristianesimo, ma non sono meno significativi per la parte orientale dell’Europa, che ha conosciuto più tardi, in ondate successive e tramite «trasferimento»1, i problemi del cristianesimo occidentale come problemi della modernità.
In «La storia del cristianesimo come storia della cultura»2, testo pubblicato dal professor Teodor M. Popescu nel 1927, quando divenne titolare della cattedra di Storia ecclesiastica universale della Facoltà di Teologia ortodossa di Bucarest, sono presenti molte delle domande, degli atteggiamenti e delle ipotesi che incontriamo ancora oggi riguardo al tema dei rapporti tra cristianesimo e cultura o tra cristianesimo e modernità. Se facessimo un esercizio di immaginazione e mettessimo da parte la «base» dell’argomentazione del professor Teodor M. Popescu, ovvero i suoi riferimenti accademici e culturali che, con poche eccezioni, non sono più evidenti nemmeno a un lettore colto dei nostri giorni, potremmo facilmente cogliere le linee generali di un tema che è rimasto immutato e che cerca di rispondere alle seguenti domande: come comprendiamo il rapporto tra religione e cultura?; come si applica questo modello di comprensione nel caso del cristianesimo o quali sono le particolarità del cristianesimo a questo riguardo?; e, infine, qual è il rapporto tra cristianesimo e modernità?
La prima osservazione che vorrei formulare sulla visione elaborata, alla fine degli anni ’20, dal professor Teodor M. Popescu in «La storia del cristianesimo come storia della cultura», è di natura metodologica e riguarda il suo stile intellettuale e la prospettiva adottata. Riletta a 90 anni dalla sua pubblicazione, l’opera colpisce per il rigore accademico, per la sua struttura sistematica e per la completa sincronia con il dibattito intellettuale nel mondo occidentale. Teodor M. Popescu scriveva queste pagine come se le avesse scritte da Berlino o da Parigi. La sua intera arringa finale sul ruolo del cristianesimo nella cultura moderna, che avrebbe poi diagnosticato, nel 1936, nella sua conferenza al primo Congresso di teologia ortodossa di Atene, definendo la cultura moderna una «cultura malata», si fonda su un’analisi filosofica e storica occidentale. Ernst Troeltsch, Rudolf Euken, Georg Mehlis, O. Spengler, Theodor Lindner, Fr. Schleiermacher, W. Windelband, Gaston Boissier, W. James, H. Delacroix, L. Laberthonière sono i punti di riferimento con cui entra in sintonia o ai quali si riferisce in modo polemico. Il suo stile intellettuale è un’illustrazione impeccabile di un’epoca della cultura accademica dell’Ortodossia, dominata dai metodi e dagli strumenti concettuali delle università occidentali. Ma la lezione che questo stile ci offre, credo, anche oggi consiste nello sforzo di essere perfettamente al passo con le problematiche globali del cristianesimo.
La seconda osservazione riguarda il fondamento filosofico della concezione esposta in «La storia del cristianesimo come storia della cultura». Si tratta di una filosofia della storia o, più precisamente, dell’oggetto della storia e, d’altra parte, di una distinzione molto chiara tra l’essenza della religione e l’essenza della cultura. Per Teodor M. Popescu, l’oggetto della storia è la vita umana stessa, in tutte le sue manifestazioni, capace di cultura e, di conseguenza, generatrice di valori. La pluralità dei valori rappresenta la forma in cui la cultura diventa oggetto della storia: una visione assiologica che deriva dalle letture di Rickert e Windelband. In tal modo, la cultura è intesa come trasformazione della natura, come opera attraverso la quale l’uomo esprime e perfeziona la propria umanità superando la natura, pur rimanendo nel registro del divenire, della contingenza, del relativo. In relazione a queste dimensioni della storicità della cultura, la religione, sebbene appaia come un valore culturale, si definisce attraverso categorie meta-storiche: la sua essenza può essere compresa solo attraverso il rapporto con la trascendenza, come «intuizione dell’infinito» (Fr. Schleiermacher), come rivelazione soprannaturale, avente come forma per eccellenza di manifestazione l’esperienza mistica (W. James). La religione, afferma il professor Teodor M. Popescu, è «una qualità dell’uomo, senza essere un semplice prodotto dell’uomo»3o. Questa chiara definizione coglie un’intera problematica storico-religiosa riguardante l’essenza del fenomeno religioso e la costituzione storica delle sue manifestazioni: una problematica che Teodor M. Popescu affrontava dalla prospettiva dei tentativi o delle ipotesi storiche della scuola tedesca di storia delle religioni, ma che accompagnerà questa disciplina per tutto il suo percorso. Riprendendo l’argomentazione dell’opera a cui ci riferiamo, è opportuno sottolineare l’idea secondo cui la religione, in quanto rapporto essenziale dell’uomo con la trascendenza, entra nella storia come fatto culturale o come valore culturale, riflettendosi in tutte le forme della vita umana: «la religione diventa così per funzione ciò che non sembra essere per natura»4. Generando forme culturali, essa si integra nello spazio della cultura, potendo determinare lo spirito culturale di un popolo o addirittura la struttura politica di una società.
La terza osservazione che vorrei formulare riguarda la prospettiva stessa che Teodor M. Popescu adotta, nel quadro definito in precedenza, sulla creatività culturale del cristianesimo e sulle sue valenze nella modernità. Così come è noto che «il Vangelo non è un programma culturale», altrettanto noti sono i fatti culturali che il cristianesimo ha ispirato nel corso della sua storia, fatti che costituiscono oggi la memoria cristiana. I grandi santuari del cristianesimo sono diventati opere d’arte, i monasteri sono stati i centri culturali che hanno assicurato il legame tra il mondo antico e quello medievale, l’università è stata una creazione del cristianesimo, con tutto ciò che essa comporta in termini di pensiero critico e di indagine scientifica. Il divenire e la manifestazione del cristianesimo nella storia sono quindi una «realizzazione perfettamente culturale»5e, a conferma della regola generale dell’incontro tra vita religiosa e storia, incontro che genera cultura, senza che ciò sia il suo scopo principale. Ma cosa rende la religione cristiana – «religione assoluta», come ama dire il professor Teodor M. Popescu – qualcosa di diverso da una religione tra le altre, un valore o un bene culturale? La risposta si trova nella genesi della modernità all’interno della cultura o della civiltà cristiana e nella tensione che il cristianesimo mantiene tra il suo significato originario e le sue forme di espressione, che diventano cultura dell’umanità. Se leggiamo attentamente «La storia del cristianesimo come storia della cultura», noteremo che la modernità non è caratterizzata negativamente se non per i suoi aspetti che si discostano dal senso morale del cristianesimo, poiché la modernità, in quanto civiltà in espansione, ha significato anche il consolidamento della missione cristiana nel mondo, sebbene in un modo che non si richiama più esplicitamente alla fede. Il nostro mondo, in quanto mondo moderno, porta con sé la propria origine cristiana e la comunica quasi involontariamente alle altre culture e civiltà che incontra e integra. Riprendendo ai giorni nostri le riflessioni del professor Teodor M. Popescu, potremmo sostenere che la specificità del tutto eccezionale della creatività culturale del cristianesimo consiste proprio nel fatto che esso è l’unica religione che ha permesso – nel senso di aver generato come manifestazione storica – la nascita di una cultura che si definisce per contrasto con la propria origine. In questo modo, il cristianesimo si trova nella situazione di dover dimostrare la propria vitalità religiosa in contesti del tutto diversi da quelli che esso stesso ha istituito e consolidato culturalmente, essendo in questo senso la religione dell’uscita dalla religione, secondo l’espressione di Marcel Gauchet 6, oppure la fine di ogni religione, come affermava Alexander Schmemann in Per la vita del mondo 7. Vorrei collegare la prospettiva radicale (alcuni direbbero barthiana, nel senso della tensione tra fede e religione) di padre Schmemann alle riflessioni presenti nell’opera del professor Teodor M. Popescu. Ricordiamo che, secondo l’interpretazione di Schmemann, la risposta di Gesù nella parabola della donna samaritana ha rinnovato completamente la comprensione del culto, essendo il cristianesimo «adorazione in Spirito e Verità» che annulla, attraverso la persona di Dio incarnato, la distanza tra Dio e l’uomo, caratteristica delle altre religioni. Il Figlio di Dio, diceva provocatoriamente padre Schmemann, «ha portato una nuova vita, non una nuova religione»! Anche per Teodor M. Popescu la forza del cristianesimo risiede in questa nuova vita, fonte di energia e creatività, che ci induce a credere che «la storia del cristianesimo non solo è stata, ma sarà ancora una storia della cultura»8.
- 1
Testo pubblicato per la prima volta nell’Annuario della Facoltà di Teologia Ortodossa «Giustiniano il Patriarca», 2009, pp. 510−515.
Cfr. Al. Duțu, Il Sud-Est e il contesto europeo. Cultura e solidarietà nell’«Europa ortodossa», Bollettino VII, 1997, Istituto di Studi sull’Europa Sud-Orientale, pp. 11−86.
- 2
Pubblicato per la prima volta nel 1927 presso la casa editrice Cartea Românească. Di seguito faremo riferimento all’edizione del 1996, contenuta nel volume Biserica și cultura, EIBMBOR, Bucarest, pp. 7−56.
- 3
Teodor M. Popescu, «La storia del cristianesimo come storia della cultura», in Chiesa e cultura, 1996, p. 14.
- 4
Ibid., p. 18.
- 5
Ibid., p. 39.
- 6
Marcel Gauchet, La disincantazione del mondo. Una storia politica della religione, trad. di V. Tonoiu, Nemira, Bucarest, 2006.
- 7
A. Schmemann, Per la vita del mondo. I sacramenti e l’Ortodossia, trad. del p. prof. dott. Aurel Jivi, EIBMBOR, Bucarest, 2001.
- 8
Teodor M. Popescu, «Storia del cristianesimo...», p. 56.